La lotta per la sopravvivenza delle tribù d’India, fra discriminazione, sfruttamento e cattive politiche

TERZA PARTE

(vedi seconda parte)
29 Settembre 2010. L’idea della creazione di riserve nazionali per le tribù prendeva le mosse dalla inconfutabile constatazione che i precedenti programmi di aiuto e di sviluppo – chiaro intento governativo di civilizzazione delle aree arretrate – troppo frettolosi e mal organizzati avevano dato esiti disastrosi. La conclusione, ovvia a suo parere, sarebbe stata dunque la necessità di ridurre al minimo i contatti dei tribali con la realtà esterna.

Uomo di grande cultura e di fine diplomazia, Verrier Elwin è per certi versi una figura controversa del suo periodo che sostenne ruoli a tratti contraddittori negli eventi dell’epoca. Iniziò infatti la sua carriera in India come missionario cristiano, abbandonando il clero dopo una sorta di formale conversione all’hinduismo avvenuta in seguito alla frequentazione di un ashram del Mahātmā. Dopo anni di lavoro e ricerca nelle comunità tribali d’India egli scrisse una vasta documentazione di miti, leggende, sulle tradizioni magico-religiose – quindi non solo usi e costumi – di queste comunità; un’indagine immensa, attenta e profonda che oggi è ancora valida e per certi versi non ancora sorpassata. Tuttavia a nostro avviso, il limite più grande del suo lavoro sta nella difficoltà a relazionare, a collocare per funzionalità e importanza, tale patrimonio culturale nella più vasta corrente della storia e della tradizione indiana. Del resto questo non poteva certo venirgli dagli insegnamenti dell’ashram gandhiano e comunque la continuità fra gli ambiti culturali sarà un pensiero che comincerà a svilupparsi solo in alcuni ambienti dopo l’Indipendenza. Relativamente al cristianesimo, gli ādivāsī segregati dal governo avrebbero tuttavia avuto contatti con i missionari, animati dalla pia intenzione di soccorrere le classi oppresse. Tale dinamica era comunque ampiamente percorsa a scopo logistico in epoca coloniale e, dopo l’Indipendenza, il Governo chiuse un occhio sulla faccenda. Questo sarebbe accaduto – e si perpetua anche ai nostri giorni –  in quanto le missioni sollevano le amministrazioni locali dal perseguire target onerosi, soprattutto in materia di salute o di educazione, ottenendo risultati effettivi, almeno sulla carta. Tale caritatevole soccorso paradossalmente si offre solo a coloro che accettino di sottomettersi al dogma cristiano, convertendosi e facendo pubblica abiura non solo del proprio credo – abitualmente tribale-sciamanico o tutt’al più hindu – ma anche della propria identità culturale in generale. Attraverso le missioni quindi ancor oggi le comunità tribali sono forzosamente private del loro bene più alto, dopo la vita stessa, che le rende speciali, uniche nel panorama nazionale e mondiale. Inoltre, possiamo ribadirlo senza tema di ridondanza, la presenza missionaria ha da sempre creato – come affermavamo più sopra – dissidi e fazioni tra i tribali, dividendo i cristianizzati dai non convertiti.

A suo tempo Elwin, sulla base di queste considerazioni, concluse che la politica del National Park avrebbe dovuto essere rispettata anche dai missionari, in altre parole esprimendo l’inascoltato suggerimento di estromettere la Chiesa dai territori tribali. Nei suoi scritti del resto egli prende le dovute distanze in merito, deridendo quasi la cecità e la mancanza di sensibilità ora dell’uno ora dell’altro missionario. Tuttavia egli non incolpò mai apertamente il clero delle sue pesantissime responsabilità a monte, ovvero del parallelo appoggio al governo inglese nel perpetrare indiscriminatamente le proprie politiche coloniali o neo-coloniali. Un paradosso poco conosciuto dell’Elwin convertito, fu l’incarico della stesura di un piccolo libro su Gandhi indirizzato esclusivamente alle tribù, nella fattispecie della frontiera nordorientale. Molti altri libri sul Mahātmā erano già stati scritti, ma focalizzavano aspetti della vita e dei suoi insegnamenti che risultavano eccessivamente lontani dalla realtà dei tribali e che li potevano confondere: ad esempio, l’esecrazione dell’assunzione di alcool e tabacco, aspetto invece fondamentale del costume tribale[1].

Indubbiamente la fama e il carisma dell’antropologo ebbero grande presa su Jawaharlal Nehru, non solo per il suo pieno appoggio al partito del Congress prima e al Governo indiano poi. Pertanto il neo Primo Ministro fu in buona misura persuaso dall’idea isolazionista, pur manifestando a parole posizioni più morbide e potenzialmente più aperte[2]. Non priva di una certa retorica la sua incorrotta affezione verso il mondo e la cultura tribale[3]:

“I am not at all sure which way of living is better, our or theirs. But in some ways, I am quite certain theirs is better. A great deal of things could be learnt from their culture especially in the frontier areas. They are people who sing and dance and try to enjoy life: not people who sit in stock exchanges and shout at each other and call that civilization.”

Più concreta la dichiarazione alla All-India Conference tenutasi a Jagdalpur nel 1955, in cui si gettarono sul selvaggio territorio del Bastar, i semi di una sorta di pañca śīla – termine che l’India pescò dalla tradizione e che fu applicato ai cosiddetti cinque precetti di pacifica coesistenza con la Cina del ’53-54 – delle politiche tribali. Tali cinque principi sarebbero in sintesi consistiti in: tecniche di sviluppo autonomo; rispetto dei diritti umani e del territorio; sviluppo di team amministrativi locali, collaborazione paritetica fra istituzioni e rappresentanze tribali, giudizio governativo sulla qualità dello sviluppo sociale.

Nel capoluogo del distretto del Bastar, territorio centro-orientale del Subcontinente ad alta densità tribale, Jawaharlal Nehru infine affermò[4]:

“Wherever you live, you should live in your own way. This is what I want you to decide yourselves. How would you like to live? Your old customs and habits are good. We want that they should survive but at the same time we want that you should be educated and should do your part in the welfare of our country.”

 

Ma così come i pañca śīla per eccellenza della politica finirono tristemente smentiti nel conflitto del ’62, anche i cinque buoni propositi per le Scheduled Tribes non ebbero miglior destino. Nonostante la schiettezza ostentata dal Primo Ministro in merito alla questione delle tribù, l’India moderna si trovava a dibattersi in una serie di inestricabili dilemmi che sembravano concatenarsi l’un l’altro. Insistiamo sull’argomento poiché l’India contemporanea è figlia delle scelte e delle politiche di allora; se in molti ambiti le cose sono profondamente cambiate, la maggior parte delle problematiche sociali, castali, di matrice etnica o religiosa non trovano ancora soluzione. Per fare un esempio, la politica isolazionista – sebbene in seguito discretamente ridimensionata – assieme al dilagare del missionarismo e delle conversioni, è stata in alcuni casi una miscela esplosiva i cui amari frutti si raccolgono nella stagione contemporanea, come abbiamo visto. Laddove invece estreme tensioni non si siano verificate, ugualmente tale combinazione ha influenzato in maniera negativa l’identità stessa delle tribù, che sempre più si sentono oggetto di esclusione e discriminazione. Il periodo di Nehru proietta altresì nei decenni a venire l’eterno dilemma fra conservazione, intesa come difesa e salvaguardia di questi gruppi, e sviluppo, inteso come una possibilità concreta che non ammette alternative per un paese che già allora compiva passi da gigante[5].

Nel suo trattato A Philosophy for NEFA (ovvero la frontiera nordorientale) del 1957 – filosofia che fu presa a modello per tutta l’India continentale – Elwin ci restituisce forse involontariamente, con un’affermazione che definiremmo di gusto tardo-positivista, tutta la profondità di un dubbio che non sarà mai completamente risolto[6]:

“We do not want to preserve the tribesmen as museum specimens, but equally we do not want to turn them into clowns in a circus. We do not want to stop the clock of progress but we do want to see that it keeps the right time. We may not believe in the myth of noble savage but we do not want to create a class of ignoble serfs”

 

Del resto il livellamento e il controllo di tutta la frontiera nordorientale dell’India, l’Assam, oggi diviso nelle cosiddette Seven Sisters, popolata prevalentemente da minoranze etniche e tribali, fu una grana – ci sia concesso il termine – non indifferente che passò dal Governo inglese direttamente fra le braccia dell’India indipendente, senza un vero piano regolatore. La riforma forse più significativa del periodo – tardo – coloniale fu l’istituzione della inner line: un confine amministrativo che tagliava grossolanamente in due il territorio. Tale linea, retaggio rimodernato del sistema di controllo degli Ahom, la precedente dinastia regnante, separava le piantagioni di pianura dai selvaggi territori tribali di frontiera, a difesa e tutela quasi degli uni dagli altri. L’esercito infatti sorvegliava questa sorta di confine interno contro le scorrerie e le incursioni delle tribù, al di fuori del quale si estendeva di fatto un territorio fuori di qualsivoglia controllo. Più tardi il criterio della inner line fu arbitrariamente usato per inibire l’acquisizione di terreno o lo sfruttamento di risorse dei territori tribali da parte di estranei. Ciononostante le rivolte nella zona non ebbero soluzione di continuità dal periodo coloniale, al post indipendenza, ai giorni nostri. Christoph von Fürer-Haimendorf, un altro celebre e discusso antropologo e agente che lavorò in queste zone fino al termine della seconda Guerra Mondiale, affermò che se queste tribù avessero subito gli stessi soprusi e le stesse ingiustizie perpetuate ai danni degli ādivāsī del resto dell’India, qui le ribellioni e le violenze avrebbero assunto toni molto più accesi. Per i due decenni successivi, quando von Fürer-Haimendorf continuò a fare ricerca lungo la dorsale himalayana orientale, egli notò come la corruzione capillare facesse sistematicamente sparire i fondi allocati[7]. E sebbene la cosa di per sé non sia una novità, citiamo tale fonte poiché, nella visione retrospettiva dell’accademia anglosassone, il celebre antropologo non sarebbe stato egli stesso così avulso da pratiche di sfruttamento, abuso e provocazione della popolazione tribale locale[8]. Paradossalmente oggi, da quanto è emerso da uno studio condotto da un gruppo di ricercatori, l’unico stato indiano in cui l’Human Development Index (HDI), un indice che riassume le condizioni relative all’economia, l’educazione e la salute delle Scheduled Tribes, sia più elevato rispetto a quello del resto della popolazione sarebbe proprio l’Assam[9]. Il criterio non fa testo in quanto si utilizza un metodo statistico su di un’area ristretta, comunque alquanto depressa, dove a singhiozzo si sono svolti interventi speciali di sviluppo quasi a coprire anni di deriva e isolamento dell’intera regione, in un processo che non può che acuire l’attrito fra i gruppi. In letteratura, la questione del nazionalismo culturale e del suo impatto sui valori democratici dell’Unione federale è affrontata da P. Goswami e B.K.R. Barman che gli riconoscono, almeno per quanto riguarda l’Assam, un ruolo di protezione e transizione[10].


[1] Elwin cercò quindi di sottolineare quegli aspetti degli insegnamenti di Gandhi che potessero essere meglio compresi dagli ādivāsī e che potessero suscitare in qualche modo un certo interesse. Pur considerato che l’analfabetismo in tali aree rasenta la piena percentuale, il testo fu tradotto per essere letto in Hindi, Adi, Ao Naga, Monpa, Apa Tani e diverse altre lingue. V. Elwin, op.cit., The Tribal World…, pag. 240.

[2] Si veda G.C. Rath, “Nehru and Elwin on Tribal Development: Contrasting Perspectives”, in: G.C. Rath (a cura di), Tribal Development in India: the Contemporary Debate, Sage Publications India, New Delhi, 2006, pagg. 65-91.

[3] L.P. Vidyarthi, B.K. Rai, The tribal Culture of India, Concept Publishing Company, New Delhi, 1985 (seconda edizione), p. 411

[4] Interessante la specifica sezione nell’immensa raccolta dati del primo Presidente indiano, Rajendra Prasad, che fu definito egli stesso uno degli architetti della nazione indiana, di cui segnaliamo il vol. 12, R. Prasad, V. Choudhary, Dr. Rajendra Prasad, Correspondence and Selected Documents, vol. 12, Allied Publishers, New Delhi, 1995, pagg. 455 e segg.

[5] Si veda: Sachchidananda, “The Legacy of Nehru and the Tribal Policy in India”, in: Man in India, vol. 79, no3-4, Ranchi, 1999, pagg. 231-39; G. Shah, “The Prime Minister and the ‘Weaker Section of the Society’”, in: J. Manor (a cura di) Nehru to the Nineties. The Changing Office of Prime Minister in India, Hurst & Co Publishers, London 1994, pagg. 230-56.

[6] Segnaliamo una recente ristampa: V. Elwin, A Philosophy for NEFA, Gyan Publishing House, New Delhi, 2009, pag. 13.

[7] C. von Fürer-Haimendorf, op.cit., pag. 49.

[8] S. Blackburn, “Colonial Contact in the Hidden Land. Oral History among the Apatani of Arunachal Pradesh”, in: The Indian Economic and Social History Review, vol. 40, no. 3, 2003, pagg. 335-66.

[9] S. Sarkar, S. Mishra, H. Dayal, D. Nathan, “Development and Deprivation of Scheduled Tribes”, in: Economic and Political Weekly, Mumbai, 18/11/2006, pagg. 78-82.

[10] Solo per il nordest esiste una bibliografia immensa, che in questi anni abbiamo cercato di raccogliere con pazienza. Indubbiamente troppi sono i materiali, anche a carattere di indice, per suggerire una selezione che sia di riferimento all’epoca formativa del pensiero antropologico in India. Come compendio di facile reperibilità ci sentiamo di segnalare il saggio di uno dei nomi di spicco del panorama indiano, Baidyanath Saraswati, che contribuì con la voce India alla compilazione del sostanzioso Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie per le Presses Universitaires di Parigi nel 1991. In italiano: B.N. Saraswati e J-C. Galey, “India”, in: P. Bonte e M. Izard (a cura di) Dizionario di antropologia e etnologia, Einaudi, Torino, 2006, pagg.197-200.

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