-Terza parte –

Fig. 1. Il Kailāśanātha di Ellorā come raffigurato nel 1924 dallo studioso inglese Ernest Binfield Havell. Rielaborazione a matita a opera di Cleo Malca Nisse ©.

Lungo tutta la storia delle civiltà, le montagne sono sempre state associate al divino. Questo accade per almeno tre ragioni principali, strettamente collegate tra loro. Le religioni e le superstizioni tendono a spiegare la presenza della montagna tramite i testi antichi e l’epica. La geografia e la morfologia, inoltre, associano le divinità alla vetta della montagna. Infine, i fenomeni naturali come le nevi perenni, i fulmini e le nuvole, accrescono a loro volta la superstizione e il fascino nei confronti delle montagne sacre. Montagne e luoghi di pellegrinaggio appaiono pertanto strettamente collegati tra loro e questa associazione supera facilmente le barriere politico-geografiche globali. Diverse credenze religiose accomunano luoghi lontanissimi tra di loro come il monte Olimpo della Grecia, la catena dei monti Tien Shan in Cina, oppure il biblico monte Ararat in Armenia, il monte Fuji in Giappone o il monte Kailash del Tibet. Tutti questi risultano infatti essere importanti centri di pellegrinaggio associati alle montagne. Ricreare artificialmente tramite l’arte o l’architettura un centro di pellegrinaggio collegato alla montagna non rappresenta di certo un fatto isolato nella storia umana. Il sito di Lalibela in Etiopia con le sue basiliche cristiane scavate nella roccia, concepito nel Medioevo per essere la ricreazione della “Gerusalemme Celeste”, può darci un chiaro esempio in tal senso. Ma è il Subcontinente indiano, ricchissimo di storie e cosmologie, a fornirci uno degli esempi più antichi e unici di questo affascinante fenomeno.

Nell’VIII secolo d. C una dinastia hindū si era insediata nei vasti territori del Mahārāṣṭra, nel cuore dell’India centrale: i Rāṣṭrakūṭa. Oggi ai più il loro nome evoca poco, ma nonostante gli inizi oscuri che si perdono tra le note a piè pagina dei libri di storia dell’arte, questi sovrani riuscirono a modificare per sempre l’ambiente politico e culturale dell’India medievale. Attraverso un maestoso patronage architettonico, nell’arco di un secolo, si sarebbero imposti nei territori conquistati, lasciando ai posteri alcuni dei monumenti più straordinari dell’intero Subcontinente indiano. Visitando il sito archeologico di Ellorā il visitatore contemporaneo può oggi constatare (Covid 19 permettendo) l’incredibile sforzo di quella dinastia imperiale. Uno sforzo volto a celebrare il proprio potere, dimostrando attraverso l’architettura e le immagini di essere un regno capace di governare i propri sudditi con la benevolenza degli dèi e del cosmo. Più di un millennio fa, i Rāṣṭrakūṭa scolpirono sulle rocce scure delle falesie di basalto di Ellorā questi concetti. Correva l’anno del regno del sovrano Krishna I (757-772 d.C). Menzionato nelle fonti antiche con il nome di “Krishnaraja”, di lui si sa molto poco oltre al fatto che aveva sconfitto l’ultimo regnante della dinastia dei Chalukya, il re Kirtivarman II. Nonostante le lacune presenti nei documenti, il suo nome iniziò a essere direttamente collegato al sito di Ellorā ed in particolar modo alle epigrafi associate a un tempio dedicato a Śiva che egli aveva fatto costruire. La maggior parte degli studiosi tende oggi a concordare che si tratti del grandioso Kailāśanātha che sarebbe stato così completato nell’812-813 d. C, se si prendono per buone le iscrizioni presenti in una tavola di rame rinvenuta dagli archeologi indiani più di un secolo fa nella località di Baroda. Krishnaraja non avrebbe però vissuto abbastanza a lungo per vedere il gigantesco monumento finito. Concepito dai suoi geniali architetti e artigiani, dei veri e propri esperti nello scavo della roccia (grazie a appositi picconi e trivelle e a tecniche all’epoca all’avanguardia per lo scavo del basalto), l’intero tempio era stato creato come se fosse un’enorme statua. Il corpo principale venne infatti scavato da una vasta sporgenza rocciosa che avrebbe mano a mano creato l’intera struttura, come una statua di Michelangelo realizzata da un singolo blocco di marmo.Il tempio richiedeva una messa in opera estremamente precisa: sviste o errori sarebbero stati irreparabili e avrebbero provocato il crollo della struttura. Per costruirlo gli operai dovettero allora scavare una lunga trincea ad angoli retti intorno alla sporgenza in modo da isolare la massa rocciosa. Da quel punto in poi, architetti e scavatori avrebbero lavorato costantemente dalla sommità verso il basso, scolpendo man mano ogni sala, ogni scultura e ogni bassorilievo e decorando il risultato finale a colori, come le statue della Grecia antica. A Ellorā, come ad Atene sul Partenone, i pigmenti originali sono andati ormai perduti, a parte qualche rara traccia.

Fig. 2 Il tempio Kailāśanātha al tramonto visto subito dopo l’entrata del sito archeologico. Foto di G. Dubbini Venier ©.

Costruire dei monumenti così complessi e monumentali voleva dire rivendicare il controllo politico-territoriale sull’India intera. In una visione imperiale totalizzante, come è stato sostenuto dallo studioso dell’Università di Chicago Ronald Inden nel suo Imagining India del 1990, fu proprio edificando il colossale Kailāśanātha che i Rāṣṭrakūṭa avrebbero “conquistato lo spazio e il tempo dell’India”. Il Kailāśanātha sarebbe diventato allora il tempio più importante di Ellorā, un edificio che avrebbe affascinato generazioni di esploratori e studiosi che nei secoli ebbero modo di  visitarlo, come abbiamo visto nelle due parti precendenti. Krishnaraja era riuscito a portare a termine un programma imperiale estremamente ambizioso. Egli aveva avuto modo di ispirarsi alle rivendicazioni politiche di altre due dinastie hindū a lui precedenti: i Cālukya (548-755 a.C) che avevano fatto edificare il colossale tempio Virupaksha in Karnataka (al quale il Kailāśanātha si ispira direttamente) e i Pallava, committenti del celebre complesso di Mamallapuram, situato sulle coste del Tamil Nadu. Attraverso la rielaborazione dello stile costruttivo dravidico caratteristico di queste dinastie, sia il monte Kailash sia il fiume Gange, si sarebbero riconfermati come i due centri epistemologici e ontologici fondamentali della cosmologia hindū antica. Essi andavano però ricollocati fisicamente all’interno degli spazi geografici dell’India. Di conseguenza, quando i successori di Krishna I ebbero modo di completare e di ampliare il Kailāśanātha non stavano solamente rendendo tributo a un luogo sacro per l’induismo, dalla distanza geografica incolmabile: stavano ricreando e ricollocando il monte Kailash del Tibet nelle alte colline del Deccan. Ricollocare il Kailash ad Ellorā voleva dire associare direttamente il luogo al culto a Śiva, rendendolo un fondamentale centro di pellegrinaggio induista. Molti pellegrini dell’India centrale non avrebbero più dovuto percorrere (magari a piedi, per anni) migliaia e migliaia di chilometri fino alle vette inaccessibili del Tibet dove l’aria è rarefatta e il suono dei mantra riecheggia dai monasteri. Sarebbe bastato recarsi ad Ellorā per dare omaggio a Śiva e Pārvatī e assolvere così i peccati di una vita. Attraverso questa politica di supremazia religiosa, il centro del cosmo era stato ricollocato nel cuore dell’India: una mossa politico-religiosa davvero scaltra.

Nel marzo 2016 ero arrivato per la prima volta ad Ellorā per delle ricerche sul campo. Mi stavo progressivamente convincendo che la creazione di un microcosmo himalayano nel Deccan avrebbe potuto comportare anche la creazione-associazione di altri edifici o luoghi dalle simbologie himalayane, oltre al Kailāśanātha, nello stesso sito archeologico. Ma prima di tutto, dovevo comprendere meglio la natura del sito stesso e la sua conformazione geografica. Queste non erano state decise dall’uomo, ma dal susseguirsi di milioni di anni di ere geologiche e sarebbero state estremamente utili agli uomini per le loro rielaborazioni artistico-simboliche. 

In una mattinata dall’aria primaverile stavo percorrendo un sentiero brullo ritagliato dai gradini di pietra scavati nella roccia lungo le falesie. La scalinata appena accennata sovrastava le pareti della grotta 29, quella con il bassorilievo con Śiva e Pārvatī seduti sul Kailash e disturbati dal demone Rāvaņa che avevo visto nei giorni precedenti. Continuando a salire, mi ritrovai nei pressi di quello che sembrava un laghetto artificiale che si apriva a mo’ di vallata appena sopra le aride alture circostanti. Avvicinandomi sempre di più verso la scarpata, notai come quel piccolo laghetto circondato da transenne durante la stagione umida scaricasse le sue riserve idriche nel precipizio sottostante (foto 3-4). Finalmente avevo davanti ai miei occhi la famosa cascata di Ellorā della quale avevo già sentito parlare.

Fig. 3-4. La cascata di Ellorā durante la stagione secca. Foto di G. Dubbini Venier©.

 

Quel luogo era diventato celebre per l’immaginario europeo agli inizi dell’Ottocento, ispirando l’artista inglese William Daniell nell’esecuzione di una sua stampa che proveniva da un disegno dell’ufficiale inglese James Wales. Ma quella fu solo un’esportazione occasionale dell’immagine orientalista dell’India in occidente. Nei secoli quella cascata era stata per gli hindū un fondamentale centro di pellegrinaggio. Come poteva quel luogo così conformato dalla natura non evocare al pellegrino induista  la sorgente di Gaumukh nell’Uttarkhand da dove sgorgava il fiume Gange o altre sorgenti sacre himalayane? Oppure il Gange stesso che a sua volta secondo la mitologia nasceva da un affluente sotterraneo del monte Kailash? Ecco ancora l’Himalaya onnipresente a Ellorā, ennesimo segno della ricollocazione geografica di quel cosmo nell’India centrale. 

Per quanto mi riguardava, niente acqua: durante la mia visita tutto appariva secchissimo. L’acqua del laghetto sovrastante la cascata era poca e stagnante. Mi attirava però come un magnete, e decisi di avvicinarmi sempre di più. Sentii ad un certo punto un gran trambusto in un cespuglio, un rumore sibilante, che per quanto fossi a una distanza di almeno un cinquanta metri mi sembrò molto vicino. Ebbi un sussulto quando mi ritrovai a guardare con la bocca spalancata, un grosso cobra, lungo quasi due metri uscire di scatto dal cespuglio per poi fissarmi con la sua testa ritta, mentre si ergeva da terra, sibilando. Imprecai per lo spavento e poi pensai “quello doveva essere senz’altro un nāga (serpente mitologico, associato al culto di Śiva, onnipresente nell’epica e nell’arte indiana)!”. Una manciata di secondi dopo, macchina fotografica alla mano, cercai di fotografarlo ma lui in un’altra frazione di secondi era già sparito tra la brulla sterpaglia. Rimane solo la foto del cespuglio con il laghetto scattata pochi istanti dopo (fig. 3).

Fig. 5. William Daniell, La cascata di Ellora, ca 1820, stampa in bianco e nero. Collezione privata.

Sapevo ovviamente che il morso di un cobra poteva essere tranquillamente fatale. Onde evitare un tale spiacevole avvenimento decisi di girare i tacchi facendo rumore a ogni passo per cacciare eventuali “amici” del nāga di prima e di scendere di nuovo alle grotte, dove c’erano più persone e meno fauna selvatica.

Fig. 6. Stampa seicentesca raffigurante un cobra indiano. Tavola tratta dai Viaggi di Jean-Baptiste Tavernier, edizione inglese del 1678. Collezione privata.

Percorsi a ritroso lo stesso sentiero e mi sedetti all’ombra sopra un muretto in un luogo non distante dalla cascata. Mi ci vollero pochi minuti per realizzare che, di fatto, mi ero seduto per sbaglio sopra a un altro tempio. Si trattava del tempio jaina chiamato Choṭā Kailāśa, ovvero “piccolo Kailash”, la grotta numero 30, costruita subito dopo la 29, poco oltre e sottostante alla cascata di Ellorā. Di questo tempio si sa tutt’ora molto poco a parte che venne edificato dai Jaina ed è di poco successivo del colossale Kailāśanātha del quale è una specie di replica in miniatura. Del colore bianco era stato dato di recente per ricreare, agli occhi del fedele jaina, le nevi perenni dell’Himalaya. Alla luce del tramonto quel candore abbagliò i miei occhi. 

Fig. 7. Il tempio Jaina Choṭā Kailāśa chiamato anche “piccolo Kailash”. Copyright G. Dubbini Venier ©.

Per quanto mi riguardava quella era l’ennesima, personalissima, conferma che quei luoghi fossero la rappresentazione simbolica delle sacre vette e dei sacri bacini fluviali del Tibet.

Come abbiamo visto in quest’excursus in tre parti, il tempio Kailāśanātha di Ellorā ha avuto un ruolo fondamentale nel “decidere” le influenze artistiche e architettoniche himalayane dell’intero sito UNESCO di Ellorā. Diverse rappresentazioni del tempio-montagna sono osservabili, dai bassorilievi della grotta 29 fino all’architettura tempio Jaina Choṭā Kailāśa, passando per la cascata naturale del sito, un luogo altamente simbolico, attorno al quale è stato scelto di creare un universo di strutture edificate dall’uomo che offrono vari rimandi al monte Kailash. Siamo arrivati alla domanda cruciale: possiamo considerare l’intero sito di Ellorā una ricreazione simbolica del cosmo himalayano e del Kailash stesso? Per quanto non ci siano le “evidenze perfette” che portino a questa conclusione, sono veramente molti gli indizi che spingono verso questa direzione. I simbolismi himalayani si possono trovare nei motivi artistici, architettonici e perfino geografici e nello stesso concetto di tempio-montagna in quanto rappresentazione del sacro ritiro himalayano di Śiva e Parvati. Tutte queste storie, veri e propri miti fondativi della cultura hindū, vengono raccontate in molti dei bassorilievi e delle sculture sparse su tutto il sito e nelle architetture dei templi.La teoria del tempio hindū in quanto ricollocazione terrestre del cosmo è stata spesso utilizzata attraverso spazi, secoli e simboli per motivi politici e imperiali, divenendo uno dei grandi leitmotiv architettonici dell’arte indiana. Fin dagli studi pionieristici dei vittoriani James Fergusson, James Burgess e Ernest B. Havell, passando attraverso il Novecento con le interpretazioni del grande studioso indiano Ananda Coomaraswamy e di Stella Kramrish, fino alle più recenti ipotesi dell’americano Michael Meister, il concetto artistico e simbolico del tempio come montagna e come cosmo è stato compiutamente sviluppato. Ricollocare il sacro monte Kailash del Tibet nella grotta 16 del sito di Ellorā, attraverso la creazione del mastodontico Kailāśanātha fu certamente l’esempio più riuscito degli artisti della dinastia Rāṣṭrakūṭa. Essi riuscirono nell’impresa straordinaria che li avrebbe consacrati all’immortalità: scolpire nella roccia questa straordinaria struttura di tempio-montagna ad insegnamento del potere della devozione per i posteri.
L’interpretazione del tempio hindū sia come rappresentazione del monte Kailash sia come ricreazione del cosmico monte Meru può essere pertanto considerato un ambito d’indagine molto importante, una lente attraverso la quale studiare e interpretare l’architettura di Ellorā e più in generale quella induista e buddhista, ben oltre le barriere geografiche tradizionali del Subcontinente indiano, oltre l’Asia meridionale, fino al Sud-est asiatico.

Fig. 8 Monaci buddhisti in preghiera all’interno delle grotte di Ellorā. Foto di G. Dubbini Venier ©.

 

Bibliografia di riferimento

• (1987-88), The Vāyu Purāṇa, Delhi, Motilal Banarsidass, Paris, UNESCO.
• (1992), The Skanda Purāna, Delhi, Motilal Banarsidass.
• (2009), Mahābhārata, New York, New York University Press.
• Altekar, Anant (1934), The Rashtrakutas and their times: being a political, administrative, religious, social, economic and literary history of the Deccan (i.e. Southern Gujarat, Maharashtra, Karnatak, Nizam’s dominions, and Northern Mysore) during C. 750 A. D. to C. 1000 A. D., Poona, Oriental Book Agency.
• Berkson, Carmel (1992), Ellora: Concept and Style, New Delhi, Abhinav: Indira Gandhi National Centre for the Arts.
• Bhardwaj, Surinder Mohan (1973), Hindu Places of Piligrimage in India, Berkeley, London, University of California Press.
• Bronner, Yigal (2010), Extreme Poetry. The South Asian Movement of Simoultaneos Narration, New York, Columbia University Press.
• Burgess, James (1970), Report on the Elura cave temples and the Brahmanical and Jaina caves in Western India, Varanasi, Indological Books House (Bombay 1877).
• Burgess, James (1877), The Rock-cut temples of Elura or Verul, Bombay.
• Chopra, Pran Nath (1979), (ed.) History of South India. Vol. I: the Ancient Period, Delhi.
• Darian, Steven (1973), The Ganges in Indian Art, in «East and West» vol. 23, n. 3-4 (settembre-dicembre 1973), Roma, IsiAO: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente, pp. 307-325.
• Dehejia, Vidya, Rockwell, Peter (2011), A Flexible Concept of Finish: Rock-Cut Shrines in Premodern India, in «Archives of Indian Art» vol. 61, (2011) University of Hawaii Press, pp. 61-89.
• Dhavalikar, Madhukar Keshav (2003), Ellora, New Delhi, Oxford, Oxford University Press.
• Doninger, Wendy (2009), The Hindus: an Alternative History., New York, Viking Press.
• Doninger, Wendy (2015), Gli Indù, Milano, Adelphi, (New York 2009).
• Eck, Diana (2012), India: A Sacred Geography. New York, Harmony Books.
• Fergusson, James (1864), The Rock-cut Temples of India, London, Murray Albemarble Street.
• Goetz, Hermann (1952), The Kailāsa of Ellora and the Chronology of Rāshtrakūta Art, in «Artibus Asiae» vol. 15, n. 1/2, (1952) Zurich, Artibus Asiae Publishers, pp. 84-107.
• Harle, James C. (1986), The Art and the Architecture of the Indian Subcontinent, New Heaven, London, Yale University Press.
• Havell, Ernest Binfield (1924), The Himalayas in Indian Art, London, John Murray.
• Hardy, Adam (2007), The Temple Architecture of India, Chichester, John Wiley.
• Inden, Ronald (2000), Imagining India, C. Hurst and Co. (Oxford 1990).
• Irvine, William (1907), Storia do Mogor or Mughal India, 4. Voll. London, John Murray.
• Kaimal, Padma (1994), Playful Ambiguity and Political Authority in the Large Relief at Māmallapuram, in «Ars Orientalis» n. 24, pp. 1-27.
• Keay, John, (1981), India Discovered: the Achievement of the British Raj, London, Windward.
• Kramrisch, Stella (1946), The Hindu Temple, 2. Voll, Calcutta, University of Calcutta.
• Stella Kramrisch (1981), The Presence of Śiva, Princeton, Princeton University Press (London 1955).
• Kumar, Savtri V. (1983), The Paurānic lore of holy waterplaces: with special reference to the Skanda Purāṇa, New Delhi, Munshiram Manoharlal.
• Madan, A. P. (1990), The History of the Rastrakutas, New Delhi, Harman Publishing House.
• Malandra, Geri Hockfield (1993), Unfolding a Mandala: the Buddhist Cave Temples at Ellora. New York, Suny Press.
• McKay, Alex (1998), Piligrimage in Tibet, London, Routledge, Curzon Press.
• Meister, Michael W. (2006), Mountain Temples and Temple- Mountains: Masrur, in «Journal of the Society of Architectural Historians» n. 65, n. 1. (2006), University of California Press, pp. 26-49.
• Owen, Lisa N. (2012), Carving Devotion in the Jain Caves at Ellora, Boston, Brill.
• Parimoo, Ratan (1988), (ed.) Ellora Caves, Sculptures and Architecture, New Delhi.
• Poddar, Anju (2001), A Journey to the Heavens: Mansarovar & Mount Kailash, Hyderabad, Samay Publications.
• Rabe, Micheal D. (2001), The Great Penance at Mamallapuram: Deciphering a Visual Text, Chennai, Institute of Asian Studies.
• Smith, Walter (1996), Architectural and Mythic Space at Ellora, in «Oriental Art» n. XLII, n° 2, (summer 1996), Oxford. pp. 13-21.
• Snelling, John (1983), The Sacred Mountain: Travellers and Piligrims at Mount Kailash in Western Tibet, and the Great Universal Symbol of the Sacred Mountain, London, The Hague, East West Publications.
• Soundara, Rajan K. V. (1988), The Ellora Monoliths: Rashtrakuta Architecture in the Deccan, Delhi, Gian Publication House.
• Thevenot, Jean de (1687), The Travels of Monsieur de Thevenot, containing the Relation of Indostan, the New Moguls and of other People and Countries of the Indies, now made in English. London, 1687.
• Varma, Rommel (1993), Meru and Kailasa: Exploring a Paradigm and its Model, in «India International Centre Quarterly» n. 20, n. 4. (1993) India International Centre, pp.139-140.

Leave a Reply

Your email address will not be published.

Questo sito usa Akismet per ridurre lo spam. Scopri come i tuoi dati vengono elaborati.